(一)生平和学术特点

孟超然(1730-1797),字朝举，号瓶庵，福建闽县(今福建省闽侯县) 人。乾隆二十四年(1759)乡试第一，次年进士。历官翰林院庶吉士、吏部 郎中、广西典试、顺天乡试同考官、四川督学等。

孟超然从政廉正，遇士有礼。《清史稿》记载，他督学四川时，以蜀民 父子兄弟异居者众，曾作《厚俗论》以箴其失。后来蜀民为之立“去思碑”。其他任职，亦政绩显著。总体来说，孟超然的主导思想比较守旧。例如，他说王安石变法弃诚而怀诈、兴利而忘义、尚功而悖道，并对王安石进行人身 攻击，把王安石视同蔡京、秦桧等。

孟超然于四十二岁时以亲老辞官归隐，杜门不出，潜心读书。后来主讲 于福州鳌峰书院。孟超然在书院终日与门人谈经论艺。清代著名的经学家陈寿祺就是其门人。孟超然在《晚闻录序》等著述中，极力推崇朱子思想，如 谓“《朱子全集》其精深博大，不可以涉猎竟也”。面对当时汉学盛行，孟超 然极力维护宋学的学术地位。他认为，宋学在某些支节上可能有所失，但是它是“王制”，是先王之道，是正统的孔孟之道，而汉学(“新学”)非王 制。这是宋学和汉学根本区别之所在。其实汉学也是宣扬王制，他们注释的 经书都是儒家经典；宋学和汉学的区别不在王制，而是在治学方法之不同。 显然，孟超然在这里是从门户之见出发的。

(二)世界观

孟超然基于其“阴阳自然之理”“天地一元之气只有水、火、木、金、 土”的世界观，提出“人之贵践寿夭系于天(指自然之理——编者注)，贤愚系于人(指事在人为——编者注)，固无关预于葬”，不是天命决定的。孟超然认为星命堪舆之说的要害在于不相信人的作为，是经不住实践检验的，一经实践即原形毕露。其《诚是录》《丧礼略》等著作，就是为破除星命堪舆家的风水迷信思想而作，是孟超然思想中较为有价值的部分。

孟超然对人的所谓命运进行了新的解释。他反对星命学家的宿命论，提出“不伐其天机”的“安命之说”，即认为顺其天理自然即是命。在孟超然看来，客观事物有一定的发展规律，如做生意者每日“赢缩大略可睹”。所谓“不伐其天机”，就是不要违反天时地利，遵循其发展规律。

孟超然认为，朱子是反对风水迷信的，他说：

福建、江西之明地理者以为朱子笃信堪舆，不知韦斋公之葬始或未善，则不得不迁。而孝宗山陵用台史言，则明置之迫狭之所、水石沙砾 之中，为人臣子于此诚有所不安者，岂笃信葬师之谓乎（按指朱子上疏 极言不宜专用台史之说——编者注）？《尧山堂外纪》载：朱子为同安主 簿日，民以有力得人善地者，索笔题云：此地不灵是无地理；此地若灵 是无天理。

对于朱子两次迁韦斋墓、上书言孝宗山陵问题以及《尧山堂外纪》记载等是 否因朱子笃信堪舆的问题，可以具体分析。但是，在朱子思想中，其相信堪 舆星命的倾向是比较严重的，如为其妻刘氏和自己选择墓地等。

孟超然带头破除迷信，破陋俗。他在《诚是录》中说：“我家葬未尝以 一言询阴阳家，迄无他故。吾（尝疾阴阳家立邪说以惑众为世患，于丧家尤 甚。”在《丧礼辑录序》中，他又说：

（其父死）去俗惑，初终不设乐师醮，不延僧道哭灵舆，饭舍时不 易吉服，死之者不以僧道报亡，七七不作佛事，不祭冥王，朔奠不改晦 日不设酒，三年内不赴酒食之会，不贺人喜庆事，凡此者皆反俗所为。

孟超然以父丧破时俗，其目的是使人们“欲知葬具之不必厚，视吾祖；欲知 葬书之不足信，视吾家”。以今天的观念看，孟超然的这种做法和这种思 想是值得肯定的。

孟超然指出，破除风水迷信是为了加强伦理道德修养。他在《诚是录》 中说：“濂浦林氏三世五尚书……子孙数传俱谨守名节，不附权贵，簪缨累 代。谁曰不宜？若使如严分宜（嵩）父子揽权纳贿，江西杨廖蔡师如林，能 使之不倾覆乎？呜呼观此亦可以悟矣。”因此，他提出只要一切举动“合乎理”就可以了。孟超然对“早晚于祖宗神明前再拜焚香”也做了说明，认为 是“收摄心之法”，“心境一收摄，觉吾身无不当敬之事”。

（三）内省体验的认识论

孟超然认为，众理先天地具于人的心中。人具七尺之躯，除了此心之 理，便无可贵。心中所具之理，即恻隐、羞恶、辞让、是非四端本性。是非 之心人皆有之，反是者为失其本心。庄周之非尧舜犹为寓言，嵇康之薄汤武 亦有微指。在《瓜棚避暑录》中，他说：“李贽之讥濂洛、毛奇龄之薄程朱, 皆可谓之失其本心者也。”因此，在孟超然看来，所谓认识，包括两个方面 的内容。一是存心。就是使心不要失散。他说：“圣贤之学惟以存心为本。 心存故一，一故能通。通者澄然莹澈，广大光明，而群妄自然退，视听言动 一循乎理，好恶用舍各中乎节。”又说：

暇时速须敛身心，或正容端坐，或思泳义理。事物之来，随事省 察，务令动静有节，作止有常，毋使放逸。则内外本末交相浸灌，而大 本可立，众理易明矣。此外别无着力处。

这就是说，人之先天固有的仁、义、礼、智道德本性，因受外界“物欲”的 诱惑，有放逸、散失的可能，必须存心、守心。二是收放心。孟超然用《易 经》复卦解释“收放心”，提出“思复知其在《易》损益二卦之象"等，以 说明把失、放逸的仁、义、礼、智道德之心寻找回来。

对于如何达到存心和收放心的目的，孟超然提出主敬致知穷理。他认 为，主敬致知穷理的过程就是存心和收放心的过程。他在《晚闻录》中说：

主敬者存心之要，而致知者进学之功，二者交相发焉，则知日益明，守日益固，而旧习之非，将日改月化于冥冥之中矣。

“主敬致知，谨之于细微杂乱之域，而养之于虚间静说之中。”孟超然认 为，主敬为存心之要，致知为收放心（进学）之功，二者交发使用，则天理 于心益固。在他看来，这种主敬致知穷理的过程，即是细微虚静，潜移默化 的过程。

孟超然在《瓜棚避暑录》中反复说明，认识要接触实际。他提出“体贴 人情即是体认天理”“境遇中千头万绪皆是磨炼德性之资”，主张“学须博乃 可精”。他提出为学四戒：

专守一家言者，隘也；泛涉而无归宿者，滥也；出言不知拣择者, 秽也；务为夸大者，妄也。去此四病乃可以言诗言文。

孟超然所概括的隘、滥、秽、妄四字学戒，确为至言，值得借鉴。孟超然提 出静思的认识论。他在《诚是录》中说：“学须静也，才须学也；非学无以 广才，非静无以成学。”认识要无偏见。在《晚闻录》中说：“学者正欲胸中 廓然大公明白四达，方于致知穷理有得力处。”“胸中廓然大公明白四达", 就是思想上没有偏见，认识事物时没有成见。

（四）道德修养论

孟超然认为，道德修养的根本问题是治心，治心之要是“惩忿窒欲、迁 善改过”八个字。他说：

惩忿窒欲、迁善改过八个字，是为学之要。所以修身立命者全在 此。近分为四门备载先儒之语，时时观览可以治心。

“学治心之法，以惩忿窒欲为事，或冀持之，久久可以究养。” “治心” “究 养”就是治本，“从事于惩忿窒欲、迁善改过之事……以培壅本根，澄清正 本，为异时发挥事业之地益光大而光明矣”。在孟超然看来，治本是对照 圣贤教导，有过必改，就是变化气质。他说：

吕成公（按指吕泾野——编者注）少卞急，一日诵《论语》，躬身 厚而薄责于人。平时忿窒，涣然冰释。朱子尝曰：学如伯恭（按指吕祖谦——编者注），方是能变化气质。

孟超然这里所讲的转变卞急（躁急）性格，就是变化气质。人的本性（仁、 义、礼、智）虽然都是天理的体现，但是天理要和人的气质相结合，必须使 气禀由浑浊变化为清明。“躬身厚而簿责于人”，就是对己严，待人宽；自己 严格遵守伦理道德，以身作则，以影响他人。这即是道德修养的提高，气质的变化。

孟超然的这种通过惩忿窒欲、迁善改过变化气质的道德修养论，是与其 世界观和认识论联系在一起的。孟超然用《周易》剥、复两卦和损、益两卦 所包含的“阴阳消长之机”加以论证。他认为，《易》言阴阳消长之机莫著 于剥复（两卦）。《系辞》曰复以自知而不远之复，惟颜子能之；其次则困心 衡为频复之厉最下迷复凶矣。他在《克省录序》中说：

吾不有自知者存耶？其往者或以为缘尘变灭然，吾不知之思复知其 在《易》损益二卦之象。《象》曰山泽之象深下增高有损道焉，君子则 以惩忿窒欲；风雷之象奋发疾速有益道焉，君子则以迁善改过矣。惩 窒、迁改惟日不足，其于复也或庶几乎！

孟超然把这种“阴阳自然之理”用于道德修养上，就得出“惩忿窒欲、迁善 改过”的命题。“惩窒、迁改惟日不足”，反复下去，就可达到变化气质的 目的。

孟超然在《瓜棚避暑录》进一步提出“纯乎天理”的道德境界。在《焚 香录》中，他认为，这种境界是“仁体事而无不在，故道德统贯以仁”。就 是说，“纯乎天理”的境界在道德行为上主要表现为仁。孟超然还提出仁和 孝的关系，认为仁中有孝，只是未发露出来。他说：“天下无性外之物，岂 性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，即但见仁义礼智四者而已。仁便包摄 孝弟在其中，但未发出来，未有孝弟之名耳，非孝弟与仁各是一物，性中只 有仁而无孝弟也，犹天地一元之气只有水火木金土，言水而不曰江河淮济, 言木而不曰梧槚樲棘（枣），非有彼而无此也。”在这里，孟超然论证性与仁（包括孝悌）、义、礼、智中概括出来的一般（共性），犹如气是从水、 火、木、金、土和木是从梧、槚、樲、棘中概括出来的一般（共性）一样。 但是，孟超然所讲的仁、义、礼、智的一般和个别的关系，今天看来当是无稽之谈。

孟超然极端鄙视那些言清行浊、言过其实的伪君子。例如，他在《瓜棚 避暑录》中讲到湛甘泉时说：

湛甘泉讲学当时以为儒宗，又享眉寿。余最恨其晚年序《严分宜文 集》云：知天之所以为天，文之所以为文，则知钤山之文矣。以八十岁 老尚书献媚同年宰辅至于此极哉！近读嘉靖十一年冯子仁恩应诏上疏备 指大臣邪正中云：礼部左侍郎湛若水聚徒讲学素行未合人心。则知为侍 郎日已不免人訾议矣。甘泉论学以随处体认天理为言，吾不知其所言是 何天理也？

此亦可从反面看出孟超然品德之高尚。