传统上，一直都将南宋学者赵复（生卒不详，字仁甫，后人称江汉先 生，南宋乡贡进士）的北上，当作程朱理学在北方得到发展的一大转机。赵 复师承不详，时人以其学旨，将其归为程朱之门。赵复也的确对理学在北方 的传播做出了重要贡献。首先，他把程朱理学著作系统地介绍给了北方学 者。“先是，南北道绝，载籍不相通。至是，（赵）复以所记程、朱所著诸经 传注，尽录以付（姚）枢。”后来姚枢隐居苏门，将赵复所授之书尽行刊 刻，又与其他学者合作，将赵复所授诸经传注纂为《五经要语》，广为刊行, 大惠学者。其次，他还开启了北方书院讲学之风。赵复至燕后，杨惟中与姚 枢建太极书院，立周敦颐祠，以二程、张载、游酢、杨时、朱子六人配食, 选取遗书八千余卷，请赵复主讲其中。赵复以此为讲坛，公开传授程朱理 学。而太极书院则成为元代国立学校性质的书院制度的滥觞。最后，赵复为 北方建立了理学师承授受体系。姚燧说：“（赵复）至燕，名益大著。北方经 学实赖鸣之。游其门者将百人，多达材其间。”黄百家评论说：“自石晋燕 云十六州之割，北方之为异域也久矣，虽有宋诸儒叠出，声教不通。自赵江 汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、窦默、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学 以广其传，由是北方之学郁起。”正是在这个意义上，赵复被称为“道北 第一人”。

赵复的著作今已不传，其学之详无从考见。赵复的学生，或仕或隐，后 来大都成为北方名儒。许衡（1209—1281,字仲平，后人称鲁斋先生，金河 内人）就是闻赵复之教后才从事程朱之学的。

（一）鲁斋学派

元人虞集曾高度肯定许衡对元初朱子学传播的贡献：“使国人知有圣贤 之学而朱子之书得行于斯世者，文正之功甚大矣。”

这个说法并非溢美之词，而是有所根据，许衡跟元世祖忽必烈有良好的 关系，同时，他长期处在国子监领导位置。忽必烈登基之前，许衡就受到他 的重用，被擢为京兆提学。忽必烈即位后，许衡又被召为国子祭酒。至元二年（1265）,许衡入中书省议事，向忽必烈疏陈“立国规模” “中书大要” “为君难” “农桑” “学校”等“时务五事”，要旨是行汉法、重儒学。所谓行 汉法，就是釆用中国古代的礼乐典章、文物制度，即中原政治制度。至元六 年（1269）,许衡受诏参与定朝仪、定官制。至元八年（1271）,蒙古改国号 为元，忽必烈改授许衡集贤大学士兼国子祭酒，教授蒙古贵族子弟，许衡欣 然受命，又请征弟子王梓等12人分处各斋为斋长。至元十三年（1276）,受召与郭守敬修订“授时历”。许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子 之后一人”（明人薛瑄语）。在他死后，一些儒生对他推崇备至。元朝封他为 魏国公，谥文正。皇庆二年（1313）,又从祀孔庙。

许衡的高徒姚燧对自己的老师有这样的评价：“先生之学一以朱子之言 为师，穷理以致其知，反躬以践其实。”时人亦说他“平生嗜朱子学不啻饥渴,凡指示学者，一以朱子为主”（《考岁略》）。明儒何瑭则评论说：“鲁斋 幼而读书，即有志于圣贤之道，后得考亭《小学》《四书》，乃尽弃故习，一从事于其间。故立身行己，立朝事君，……而不徒事乎言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥。”

许衡之学有两个特点：一是以朱子为宗；二是重视致用。以下，我们就从本体论、认识论、伦理学等方面来考察许衡对朱子思想的继承与发展。

1.本体论

许衡哲学的核心范畴是“理”（亦即“道”）。“道是日用事物当行之 理”，“道者，天理之当然。”许衡对“理”的认识有一个发展过程。早年 他认为：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定 位。万物之灵，惟人为贵。”

《汉书•律历志》有“太极元气，函三为一”之说，许衡所谓的“太极” 当即“元气”。许衡认为“道”在“太极”之前，这个思想不合朱子的哲学立场，在后者那里，太极是最高本体，不能说“道生太极”。许衡此时还没 有获读朱子的主要著作，这个观点可能来自他早年读到的王弼《周易注》。 在其思想成熟之后，许衡的表述可以看出更多朱子的影响，比如，他将 “理”或“太极”看作最高本体，如说：“天下皆有对，唯一理无对，便是太 极也。”有时又将阴阳二气与天道并提作“天道二气”。许衡认为，天道 就是阴阳二气的消长变化：“春夏秋冬，寒暑代谢，天之道也。”万物消长的过程就是阴阳二气聚散的过程：“凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死, 都是阴阳之气散。”

关于理气关系，许衡一方面认为，理气二者相即不离，他说：“事物必有理，未有无理之物。两件不可离，无物则理何所寓?”另一方面，又说: “凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。”在回答究竟是理出于天 还是天出于理的时候，许衡说：“天即理也。有则一时有，本无先后。有是 理而后有是物。”这反映出他继承了朱子的有关理气无先后但在逻辑上理 在气先的思想。

在心、性、理的关系问题上，许衡说：“古之圣人，以天地人为三才。 天地之大，其与人相悬不知其几何也，而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心，心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也。虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天地人为三才。”

以往有些学者根据这里的心“与天地一般”的说法，认为许衡主张心就 是天，其实不然。许衡讲心与天地一般，是在心与天同的意义上说的，看下面这段话就非常清楚：“人与天地同，是甚底同？人不过有六尺之躯，其大处、同处指心也，谓心与天地一般。”同样道理，许衡论天地人三才的这段话，意思是说，人之所以能与天地相配，是因为人心蕴藏了天地万物之理，在虚灵明觉、神妙不测的功用方面，心与天地可以说是一样的。

当有人问他：“心也，性也，天也，一理也，何如?”许衡回答说：“便 是一以贯之。”所谓一以贯之，是指一理贯通万物。此外，许衡又说“心 之所存者理一”。很清楚表明，许衡是认为理存于心中，亦即所谓心具理, 而不是心即理。事实上，许衡说过“天即是理” “性即是理”，但从没有说过“心即是理"。

总起来看，许衡对心与物、心与理关系的论述，并没有超出心具理的涵义，因此，许衡所主张的不是“心即理"或“心即天"式的以心为本体的心 本论，而是“性即理”这样的理本论。

2. 认识论

明人曾评论说：“鲁斋力行之意多”，“盖真知实践者也”。的确，许衡十分重视“践行”，不过，他又强调力行必须有真知，只要知得真，就能行得力。在知行问题上，许衡的看法比较复杂，对朱子的知行学说既有继承又有发挥，具体表现在以下三个方面。

其一，知行是两事。许衡说：“世间只有两事，知与行而已。”他还以 《论语》首章为证：“以‘学而时习之'为始，便只是说知与行两字。”用

知与行这两个范畴概括人类认识与实践活动，这不是许衡的发明，自古而然，程朱理学尤其如此，不过，许衡关于知行二事的看法也有一些别出心裁 之处。比如，他认为《中庸》说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”这 四件，“只是要个知得真”，然后才有“笃行之” 一句。又如，他把孔子描 述自己一生过程的“不惑” “知命” “耳顺”都理解为“知”，认为其间只有 “精粗浅深之别”，而“从心”“不逾矩”则属于“不勉而中”。他还提出， 《大学》中所说的“穷神”就是知，而“知化”则是行：“在《大学》，穷神 是知也，知化是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功。”许衡喜欢把 事情的过程分成知行两截，在这一点上，他也存在后人所批评的程朱析知行 为二事那样的问题。

其二，真知力行。许衡对这个问题论述得比较透彻。首先，他指出，“知”的目的是“为吾躬行之益”。这又可以分两方面来说。一方面，知是为行而知，也就是说，知是行的内在根据和原因，知了方能行，不知则不能行。当有人说依理行事多不乐时，许衡回答说：“天下只问是与不是，休问乐与不乐。若分明知得这壁是，那壁不是，虽乐亦不从也。”这就把道德践履视为行其当然，从而与快乐主义划清了界限。许衡又说：“学问思辨，既有所得，必皆着实见于践履而躬行之。”另一方面，行是行其所知。行依 赖于知，只有知之真，才能行得力。反之，行之不力，是由于知之不真。他 相信：“凡行之所以不力，只为知之不真；果能真知，行之安有不力者 乎?”知而不行，只是未真知；若果知得真，必能行得力。“精微义理，入于神妙，到致用处，是行得熟，百发百中。”简言之，为行而知，行其所知，知与行二者是相互联系的。其次，“行”的准则是“顺于理”。许衡主 张“一切顺理而行”，一旦如此，就能产生佛家所说的“如意宝珠”那样的效果，“有所欲为，无不如志”。在是否“顺理而行”的问题上，又有“反身而诚”与“强恕而行”的区别，“反身而诚"是“气与理合为一"，“强恕而行”是“气与理未合”。许衡所说的气相当于感性、欲望，理则表示理性、意志；“气与理合”即意味着感性与理性、欲望与意志统一。对道德主体而言，“强恕而行”多少有些勉强之意，在此阶段，主体虽然认识到理之 当行，但还没有做到将此规范化为自身的德性，从而心甘情愿去完成。而 “反身而诚"是更进一步，应然之理与主体的意愿已合而为一，主体虽然是依理而行，但却好像发自自己的本性，自自然然，顺顺当当。在伦理学上, “强恕而行”相当于自觉阶段，“反身而诚”相当于自愿阶段。许衡能够意识到这两者之间的区别，注意到道德实践过程中自觉与自愿原则的结合，是有意义的。

其三，知行并进。许衡主张“知与行，二者当并进"。这个观点在他的 知行学说中占有重要位置。许衡的知行并进说可以看出朱子“知行相须，并进互发”说的影子。不过，从理论表述来看，许衡的观点似乎是有鉴于前人 知行理论的得失而提出的独立见解。首先，他的这个命题是通过讨论“横渠教人以礼”和“程氏教人穷理居敬”直接导出的。其次，他的结论是从对比张栻和程颐二人知行观中导出的。他认为，“南轩意于行字上责得重，谓‘人虽能知，不能行也’。程门取人，先论知见，次乃考其所为。伊川自少说话便过人，常言‘人专论有行，不论知见’。世人喜说：‘某人只是说得行不得'，正叔言：‘只说得好话亦大难，好话亦岂易说?’吕原明谓二公远过众人者，皆此类。”张栻重行，程颐重知，许衡肯定二人所见均有过人之处, 言下之意，要兼取二人之长，知行并重，不可偏进。他在解释《论语》当中 “爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎?”时，曾经这样说道：“世间只有两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳，则骄易流于恶；忠焉而勿诲，则妄行犯于过咎，反有害于忠爱矣。”意思是，对于 “忠爱之道”，也要知行并进，以便相辅成德。

总之，许衡分知行为二事，又提倡真知力行、知行并进，这些构成许衡 知行说的主要内容，而这个学说在后世又以重视践履即“力行”的特点 著称。

3. 伦理学

理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了 一些独到的见解，值得注意。

许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。……仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一 是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。……性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”

这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，有几层意思。首 先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的 “虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一'是 也”说得更加清楚，已非张载原意，而与朱子说的“虚只是说理”相同。其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。第三, “气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改 变的命运。第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前 者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。

可见，许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是 “人皆有之”的“明德",后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果

严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。

以仁义礼智信作为本然之性，这与朱子的看法没什么两样，许衡的独特 之处在于他用“理一分殊”的观点来区分“本然之性"与“气禀之命”以及 性与气。

与很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物 欲”两方面对人性中的恶做出解释。由此主张变化气质，而气质的变化只有 靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求, 即所谓“静时德性浑全要存养”。许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事 也。”“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍” “顺而不害”。关于省察，这是对于行为发 生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独 知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头, 区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去"，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。

可以看出，许衡所追求的，仍然是传统儒家那种期望通过修身而实现治 国平天下的社会目标。这种思想，在历经长期战乱而造成社会道德水准普遍下降的元初社会，无疑是有建设意义的。

由于许衡不重视追求“性命之奥”，故其理学思想的深度有限。后人评价说：“文正兴绝学于北方，其功不可泯，而生平所造诣，则仅在善人有恒之间，读其集可见也。”这个分析是中肯的。

虽然许衡在理论上并无太大贡献，但在理学教育上却有很大成就。他长期主持国子学，门生弟子甚众，其中自不乏理学名臣，姚燧与耶律有尚即其著者。

姚燧(1238—1313),字端甫，后人称牧庵先生。时人柳贯曾评价说: “乃若先正许魏文正公之在吾元，实当世祖皇帝恢拓基图之始，倡道明宗, 振起来学。一时及门之士，独称集贤大学士姚公燧为能式纂厥绪，以大其 承。” “他日良史执笔以传儒林，则公在文正之门，岂直侪之游、夏而已 也。”这是说，姚燧在许衡门下最能光大其学。子游、子夏在孔门以文学称，姚燧在元代号称文章大匠：“为文闳肆该洽，豪而不宕，刚而不厉，春 容盛大，有西汉风，宋末弊习，为之一变。盖自延祐以前，文章大匠，莫能 先之。”但柳贯认为，姚燧在许门的地位非子游、子夏在孔门可比，这是 因为，姚燧虽擅长为文，但对于理学也有很深造诣。姚燧的著作为《牧庵 集》。姚燧对《易》情有独钟，认为《易》所讲的是天人合一之道。他发挥 《易传》感通化育的思想，提出人与自然相互依赖甚至人能改造自然的观点: “天地氤氲，万物化醇；阴阳妙合，万物化生。天地固以和应矣，何应非感? 天地设位，圣人成能；皇极茂建，两旸时若。圣人固以中感矣，何感非应? 应者非先，感者非后。天地、圣人，盖相为因成尔。” “阴阳阖辟，我转其 机；寒暑推迁，我总其运。” “吾之道无非天地之道，吾之宜无非天地之 宜。”姚燧用气化解释自然，用道化解释人事，道能主宰气，而圣人又能 掌握道：“有道斯有气。道降而气，其在天地则为阴阳之运，其在圣人则为 中节之和。气统于道，其在天地则为阴阳之粹，其在圣人则为未发之中。天 地以气运，则有上下交通之妙，气即道之流行焉耳；圣人以道运，则有材成 辅相之功，道即气之主宰焉耳。” “大抵有气化之泰，有道化之泰。气化之 泰，一天地之和也；道化之泰，一圣人之中也。若不相关也，而实相因；若不相与也，而实相为用。” “成气化之泰者在天地，而开道化之泰者在 圣人。”

耶律有尚(1246—1320年)，字伯强，山东东平人。在许衡任京兆提学 时，他就跋涉千里前来受学。许衡任国子祭酒设十二斋长，他亦在其中。许 衡辞归，他任国子助教，最后又领学事，前后五居国学，教国子监三十年, 是许衡教育方针的忠实执行者，坚持以理学教学，史称“其立教以义理为本，而省察必真切；以恭敬为先，而践履必端悫。凡文词之小技，缀缉雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之”。

(二)静修学派

刘因(1249—1293),字梦吉，河北容城人。因慕诸葛亮“静以修身” 之说，名其斋为“静修”，后世遂以静修先生称之。在精神气质上，刘因属于理学家当中追求洒落境界的那一路人物，如周敦颐、邵雍、程颢。不过, 刘因的学术在根本上还是朱子一脉。他对“四书”学有很深造诣。刘因的 《四书集义精要》是对朱子有关“四书”诠释的精选。朱子有关“四书”的论说甚多，《集注》之外，尚见于《语类》《文集》，朱子生前来不及将它们订归于一。朱子殁后，卢孝孙取《语类》《文集》所说，辑为《四书集义》, 凡一百卷，数万言，读者颇病其繁冗。刘因择其指要，删其复杂，勒成此 书。元至顺年间，曾由官方刊刻颁发全国学校。四库馆臣对此书评价甚高, 称：“其书芟削浮词，标举要领，使朱子之说不惑于多歧，苏天爵以简严粹 精称之，良非虚美。盖因潜心义理，所得颇深，故去取分明，如别白黑，较 徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言只字，无不奉若球图者，固不同矣。”由此可见，刘因不同于一般的惟朱子之论是从的学者，而是有所研 究，从而有所鉴别。《精要》一说三十五卷，一说三十卷，而四库全书所收 者为二十八卷本，至《孟子•滕文公上》第五章“墨者夷之”而止，并非完帙。其中，一到四卷是《大学》部分，五到二十五卷为《论语》部分，二十六到二十八卷为《孟子》部分，而卷九、卷十、卷二十、卷二十一等四卷又阙，实际上只有二十四卷。

刘因的文集，四库全书收录《静修集》二十五卷，《续集》三卷。文集 反映出刘因的理学思想。在具体观点上，刘因不完全是述朱，而是注意吸收其他各家的观点，像张载的气论、周敦颐与邵雍的象数学等都进入他的视野，表现出一种学术大家的风范。但在基本立场上，刘因都是捍卫朱子的, 其为元代朱子学重镇，无可怀疑。

1.理气论

刘因早年接受程朱的理一元论，认为天地万物从一个共同的根源产生, 并且可以归结为同一个原理：“天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事。 终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤 也。”刘因所说的“理一”或“一理"，可以理解为统一的本原和无所不包 的法则。正是在这个意义上，他将天地与人，我与圣贤等而视之。这个统一的本原有时也被他径称作“一元”：“万古堂堂共一元，欲于何处觅天根。试 从开闭中间看，始觉乾元独自尊。（自注：闭物之后有亥，开物之前有丑, 惟子正在开闭之中，其象可见。）”

刘因用这种理一元论为人可以成圣提供根据。按照他的理解，一般人之 所以有望成为圣人，是因为，在本质上，一般人与圣人没有什么两样：“子 受天地之中，禀健顺五常之气。子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣 也，圣犹子也。”而人和物对理的接受不同：“人之所钟，乃全而通；物之 所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移。全而通者，苟能通之，何所不至矣。”人在接受理时比较全面并且上下打通，而物则有所偏差并且往往不 够通畅。上下打通，就能成圣成贤，无所不至；上下不通，则僵化凝固，无 法超越自身。从“全” “偏” “通” “塞”的角度讲人物之别，理学一贯有之, 如张载即说：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”

在刘因看来，天地万物都由气构成，气又可以分成不同的类，此即气 类。刘因关于气类的思想比较独特，有三个要点：一曰气相作用，二曰同气相通，三曰气不孤生。

气相作用 这又表现为同气相吸与异气相斥两个方面。所谓同气相吸, 是指，如果某两个事物的气属于同一类，那么，这两个事物就会相互感应, 乃至相互召唤。刘因是在评论孔子获麟一事时谈到这一原理的：“夫获麟, 仲尼作《春秋》所书之一事尔。而《春秋》之义非居所系于此者，欧阳氏固已言之于前矣。然春秋之时，仲尼实天理元气之所在，而与浊乱之气数相为 消长于当时。如麟者，则我之气类也。其来也，固非偶然而来也。然而，斯 气之在当世者，盖无几焉。在彼之气足以害之，在此之气不足以养之。由麟 可以卜我之盛衰，由我可以卜世运之盛衰，而圣人固不能恝然于其获也。谓之致麟，可也；谓之感麟，亦可也。皆理之所不无者。”这是说，孔子与麟的相遇是同类之气相互吸引的结果。所谓异气相斥，是指，气不属同类的事物之间相互排斥，至少不相亲近。刘因是从反面说明这个原理的。通常, 人与物的气能相互影响，所谓“心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇夫人之气亦然”。但如果人能控制自己 的气不外射，就能与物相安无事，“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而 去，其来也，如相忘；物之去不激之而来，其去也，亦如相忘。盖安静慈祥 之气与物无竟，而物亦莫之櫻也”。善用这一点，不仅可以在与物接触时 做到人不为物所伤，同时，还可以使物成为人的朋友：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”

同气相通刘因懂医学，常读医书。中医用药遵循同类原则，刘因认为 其根据是同气相通的原理：“人禀是气以为五脏百骸之身者，形实相孚而气亦流通。其声色气味之接乎人之口、鼻、耳、目者，虽若泛然，其在我而同其类者，固已吻焉而相合，异其类者固已拂然而相戾，虽其人之身亦不得而 相知也。如饮药者，以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉，盖其源一也。故先儒谓木味酸，木根立地似骨，故骨以酸养之；金味辛，金之缠合异物似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉；苦，火也，似 气；甘，土也，似肉，其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也。推而言 之，其吉凶之于善恶，亦类也。”中医根据五行之说将气分为五类。这五 类气在人体和自然界中都有分布。当某一类气不足时，人体就会发生疾病, 这时就需要从自然界中采集跟它属于同一类气的物事来进行补充，因为属于 同一类气，人体不会产生排斥而能吸收。如果把“气”换成“元素”，气类 的说法与现代的元素说在很大程度上是相通的。只是，囿于时代，刘因用来 判定气类的标准主要是形似甚至主观联想，这就使他的气类说失之于肤浅 粗疏。

气不孤生 刘因注意到，自然界中事物相互牵制形成生态平衡：“岭南 多毒，而有金蛇白药以治毒；湖南多气，而有姜、橘、茱萸以治气。鱼、 鳖、螺、蚬治湿气而生于水，麝香羚羊治石毒而生于山。”他认为，这其中包含着气不孤生的原理：“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中。 而物之与是气俱生者，夫固必使有用于是气也，犹朱子谓天将降乱必生弭乱 之人以持其后。”这里明确显示，刘因在这个问题上的理论来源是朱子。

2.象数论

刘因文集中有好几篇谈到象数问题。《椟蓍记》一文用邵雍之说论蓍数、 象卦之理，自称“此皆自夫一行邵子之说而得之”，并能运用此说分析有关 观点：“知此，则知夫误推一行三爻八卦之象谓阴阳老少不在乎过揲者为昧 乎体用之相，因而误推邵子去三用九之文谓七八九六不在乎卦扐者，又昧乎源委之分也。”他还解释了朱子在这个问题上的做法：“然而朱子犹以大衍为不自然。于河图而变揲之左可以形右，卦画之不可以形上者。又以为短于 龟其三索之说，则一行有成。说既取之《本义》后，复以为不必然。而卦之 阴阳之奇偶，画与位合，则《大传》有明文，既著之筮说，而不明言于《启蒙》，是又恐后人求之过巧而每遗恨，不能致古人之详也。”

《太极图后记》一文则详辨周敦颐的太极图为其自作而非有所授受，基 本观点大体承自朱子，但也有他自己的发挥，主要是认为周敦颐与邵雍之学 原理相通：“周子、邵子之学，先天、太极之图，虽不敢必其所传之出于一, 而其理则未尝不一；而其理之出于河图者，则又未尝不一也。夫河图之中 宫，则先天图之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。先天图之所谓无 极，所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太极，所谓太极本无 极，所谓人之所以最灵者也。”

《河图辨》一文更历数河图之数与先天图之相对应者：“夫河图之中宫, 则先天图之所谓无极。所谓太极，所谓道与心者，即太极图之所谓无极而太 极，所谓太极本无极，所谓人之所以最灵者也。河图之东北阳之二生数统夫 阴之二成数，则先天之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为 阴静之根也。河图之西南阴之二生数统夫阳之为二成数，则先天图之右方巽四坎艮五坤六者也。先天图之右方巽四坎艮五坤六者，即太极图右方阴静者 也。其坎艮之为阴中之阳者，则阴静中之为阳动之根者也。河图之奇偶，即 先天太极图之所谓阴阳。而凡阳皆乾，凡阴皆坤也。河图、先天太极图之左 方皆离之象也，右方皆坎之象也。是以河图水火居南北之极，先天图离列左 右之门。太极图阳变阴合而即生水火也，而《易》之为书，所以首乾坤终坎 离，终既济未济。而先天之为图，中孚、颐、小过、大过，各以其类而居于正也。如是，则周子、邵子其学虽异，先天太极其源虽殊，而其理未尝不 一，而其所以出于河图者，则又未尝不一也。”河图、先天图、太极图， 本是三种不同来源的图，它们之间的关系，历来众说纷纭。刘因的看法是, 三者可以整合为一。他处理这个问题的方法是以理观之。他的数学因此呈现出浓重的理学色彩。

《河图辨》还用大量篇幅讨论了河图的有关争议，刘因力主朱子之说, 谓“河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。然其自私者 必出于己而后是，是以致疑于其间者尚纷纷然也。有指伏羲八卦次序为之者，有指先天图而为之者，亦有主刘牧而疑朱子取舍之误者。近世大儒又有 自画一图为之者”。一一辨其不合，最后总结说：“夫前之所论，皆托言出于希夷而不合乎邵学者也。若朱子发、张文饶又求之邵学而失之者也。若夫 朱子，则极邵子之大，尽周子之精，而贯之以程子之正也，后人恶得而 议之?”

刘因对朱子学术观点的捍卫与继承，表明他对宋代理学的了解和吸收已 经达到比较高的程度。天假以年，他在比较全面地继承宋代理学的基础上也 许会做出一个更大的综合。

刘因与许衡并称元北方两大儒，被认为是“元之所藉以立国者”。虽然享年不永，所及不远，时人对刘因还是有很高评价，欧阳玄为其作像赞 曰：“微点之狂，而有沂上风雩之乐；资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕 皇之仁，而见不可留之四皓；以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟 凤凰，固宇内之不常有也。然而一鸣而《六典》作，一出而《春秋》成。则 其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来 世开太平者邪!”赞词指出，刘因虽然连元世祖也不能招致，但其本意却 并非要做遗世独立的高人，从刘因积极从事经史研究这个情况来看，他是有 着周公、孔子那样崇高的文化理想的。刘因在世时弟子不多，在他死后，安 熙以私淑弟子自居，安熙又传苏天爵，刘因之学得以接续。

安熙（1270—1311年），字敬仲，号默庵。幼承家学，后闻刘因之学而 欲从之，未及造门而刘因已卒，遂从刘因门人乌冲（字叔备）“问其绪说”, 录其遗书而还，潜心钻研，终身服膺，著作多佚，今存有《安默庵先生文集》。安熙治学，“一以（刘）因为宗”，像刘因一样，他在经学上也推崇朱子。他曾校订过刘因的《四书集义精要》，而有《四书精要考异》。当有人攻击朱子的《四书章句集注》时，他起而捍卫：“朱夫子以为道之不明，由说 经者不足以得圣贤之意。于是竭其精力，作为传注以著明之。至于一字未安、一词未备，必沉潜反复，以求至当而后已。故章旨字义莫不理明辞顺, 易知易行，所以妙得古人本旨于数千载之上。其间于天命之微、人心之奥, 可谓极深研几，发其旨趣而无所疑矣。”他还仿《四书集义精要》体例撰集了《诗传精要》，自述写作缘起说：“近因看《诗传》（即朱子《诗集传》——编者注），亦欲取《朱子文集》及语录之言，凡涉论《诗》，有与 《集传》相发明者，依《精要》例写出，以便初学，亦似有益。”此外，他 还打算仿朱子《通鉴纲目》写一部《春秋》学著作，节取《左传》和秦汉以 来诸家《春秋》说，“以类相从，各附本句”，“其大旨一以朱子为本，而达于张、程，以求圣人之意”，以使治《春秋》者“有以考传”，治《左传》者 “亦知有经”。

苏天爵（1294—1352）,字伯修，后人称滋溪先生。少从安熙游，后入 国子学，累官至江浙行省参知政事。文集为《滋溪文稿》。因年轻时跟安熙 学习过，苏天爵终生以师礼待之，在安熙死后，为其作《行状》《墓志铭》, 并编辑《默庵文集》，“拳拳于其师之遗书”。因安熙之故，对刘因也很敬仰，盛赞后者“以高明之资，躬圣贤之学，道德风采，耸动四方”。苏天爵长于史学，曾三居史职，预修武宗、文宗《实录》，又自撰《元朝名臣事 略》，辑《元文类》，被称为“身任一代文献之寄”。元末灾异屡现，他根据 儒家的天人感应理论向元廷发出警告：“盖闻应天以实，不以文；动人以行, 不以言。此自昔国家消弭天变，感格人心之至计也。……迩者，日月薄食,星文示变。河北、山东旱蝗为灾，辽阳、江淮黎民乏食。方此春夏之始，农 人播植之时，灾异若此，岁事何望？夫天之变异，盖不虚生，将恐人事有乖 和气。当是之时，国家正宜访求直言，指切时政。”苏天爵还有较强的疑经精神，如他在读朱子《诗集传》和吕祖谦《读诗记》时就产生了对《诗 经》的一些疑问，他对孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所” 的说法加以质疑：“由今观之，所正者独《豳》以下诗也，而《雅》《颂》何 尝不得其所乎？若曰左氏后出，而作传者何独《豳》之下《雅》之上不得其 次欤?”他进而对孔子删《诗》的说法也表示怀疑：“当季札之聘鲁，请观 周乐，于时夫子未删《诗》也，自《雅》《颂》之外，其十五国风尽歌之。 考之今三百篇及鲁人所存，无加损也。其谓夫子删《诗》者，果可信乎?”