乾道三年(1167)八月，朱子在门人范念德、林用中陪同下，从五夫启 程前往湖南潭州(治今湖南省长沙市)，访问其时岳麓书院的主持者张栻, 时间达两个多月。期间，与张栻就中和之义、太极、乾坤动静、察视四端等 诸多学术问题开展讨论，史称“朱张会讲”。此举开了中国书院发展史上不 同学派之间开展学术讨论的先河，意义重大。

张栻是胡宏的弟子，湖湘学派胡安国的传人，其学术传承关系可上溯至 二程，为二程→谢良佐→胡安国→胡宏→张栻。隆兴二年(1164)九月，张栻的父亲张浚逝世，他扶柩过豫章(今江西省南昌市)，朱子登舟哭祭并送 至丰城，与张栻在舟中有三日之聚。朱子对张栻有“名质甚敏，学问甚 正”的良好印象。由于师承不同，学术见解有异，故两人经常书信往来, 相互研讨。

“朱张会讲"的前一年即乾道二年(1166),朱子曾就“中和”这一问题 写信给张栻请教，得到张栻的一些帮助。源自《中庸》“喜怒哀乐之未发, 谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达 道也”中的“已发"“未发"问题，是一个曾经困扰过朱子的疑难问题。李 侗传给朱子的，是默坐澄心，于静中体验未发。所谓体验未发，据陈来的解 释是：

其基本方法是最大限度地平静思想和情绪，使个体的意识活动转而 为一种心理的直觉状态，在这种高度沉静的修养中，把注意力完全集中 到内心，成功的体验者常常会突发地获得一种与外部世界触为一体的浑 然感受。……但是，未发的心理体验有极大的偶发性，它不能通过普遍 的规范加以传授，必须经由个体的独自体认，这样，这种内心体验 作为道德修养的一种方式，其普遍有效性和可靠性就成为疑问。 正是因为这种内心体验具有“非笔舌能尽”，即文字和语言均难以描 述的神秘主义特点，故聪明如朱子，即便在李侗的积极引导下，也始终无法找到这种体验的感觉。

李侗逝世后，朱子仍在苦苦思索这一问题，却不得其解。于是他转而向 曾从学于胡宏的张栻请教，并连续写了四封书信表达他的观点。此即见载于 《朱文公文集》卷三十的《与张钦夫》书三、书四，卷三十二《答张敬夫》 书三、书四，被称为“中和四札”或“人自有生四书其中主要的观点就 是“心为已发，性为未发朱子自述说：

余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏 学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然 其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”自此不复有疑，以为《中 庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾(当为“僧"——编者 注)吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信，虽程子之言 有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深 领会者。

文中所述是朱子中和思想的第一次演变，学界通常称为“中和旧说"或“丙戌之悟”。事在乾道二年丙戌(1166),故有此称。其主要内容即“一日， 喟然叹曰”所说的观点。他认为，人从婴幼儿到老死，虽有语默动静的区 别，但心的作用从未停止，都是处于“已发”的状态。所以，“未发”不可 能是指心，而是指心之体即性。他说：

据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也, 亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉?因此，他反对把“已发”“未发”分为“未发之前”“未发之时”等不同 阶段的观点。认为杨时所谓：

“学者于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之体自见"，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言。今著一“时"字、一“际"字，便是病痛。……向见所著《中论》有云：“未发之前，心妙乎 性；既发，则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之 用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前"字，亦微有前后隔截 气象。

由于“心为已发，性为未发"，故“未发”“已发”只有内在的性体与外 在的心用之别，而无前后时段上的区分。

“丙戌之悟”使朱子倍感欣慰。此后不久又得胡宏《与僧吉甫书》。其观 点，竟与胡宏所言“未发只可言性，已发乃可言心”不谋而合，使其益发 自信。

“中和”问题是理学家心性哲学的重要范畴，探讨这一问题的主要目的 是为修身进德提供一个理论依据。而湖湘学派主张“心为已发，性为未发”, 与他们所提倡的“先察识后涵养”的修养方法是一致的。但与李侗所教给朱 子的“于静中体认大本未发时气象分明”截然不同。朱子的“丙戌之悟”, 一方面是其长期思索，偶然得之的结果，另一方面也是其受湖湘学派影响所 产生。而这种影响，主要是通过信函的传递，有许多时间和空间的限制而不 便交流，这便是促使朱子此次湖湘之行的内在动因。

乾道三年(1167),朱子在范念德、林用中的陪同下，于九月八日抵达 潭州，与张栻在岳麓书院、城南书院讲学两月。朱子《与曹晋叔书》云： 熹此月八日抵长沙，今半月矣。荷敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益。

朱子在长沙与张栻相聚两月，其主要活动有论学、讲学、游学、题 词等。

(一)论学

这主要是指与张栻就一些学术上的疑难问题展开讨论，其内容主要有以 下三点。

1.论《中庸》之义

明人李默《紫阳文公先生年谱》载：“是时范念德侍行，尝言二先生论 《中庸》之义，三日夜而不能合。”束景南认为，朱张之论《中庸》主要是 论“性”。“湖湘派以‘性'为无对之本体，同朱熹性无不善说相异。故二人讨论‘《中庸》之义'三日夜不能合之焦点在性论而非在未发已发说上。”确实，由于此前朱张二人的书信往来中“中和之说”已取得基本一致的意 见，故其争论的焦点应不在“已发”“未发”，然亦并非全然不曾涉及。朱子 曾说：

旧在湖南理会乾、坤。乾是先知，坤是践履；上是“知至"，下是“终之"，却不思今只理会个知，未审到何年月方理会“终之"也。是时觉得无安居处，常恁地忙。又理会动静，以为理是静，吾身上出来便是动，却不知未发念虑时静，应物时动；静而理感亦有动，动时理安亦有静。

这段话说明二人一是曾“理会乾坤"，二是曾"理会动静"。朱子有诗云：昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。

乾、坤本是《易经》的乾卦和坤卦。然此所言“乾、坤”并非论《易》, 而是泛指认识宇宙哲理，故有“先知”“践履”之说，张栻喜用“太极”言 性，朱子受其影响，也认为太极是未发之性，是心之本体。因其未发，故言“要眇难名论”。清人王懋竑《朱子年谱考异》亦认为：“诗所云太极，则指 未发而言也。”说明其时朱子尚停留在以太极言性的阶段，与其后来以太 极言理，创太极一理的本体论尚有一段距离。而其对太极的最初认识，应该 说是受张栻的启发。而张栻又得之于其师胡宏。胡宏对北宋周敦颐的评价极 高，认为“周子启程氏兄弟以不传之学”“其功盖在孔孟之间”。他说：

人见其书之约也，而不知其道之大也；人见其文之质也，而不知其 义之精也；人见其言之淡也，而不知其味之长也。……人有真能立伊尹 之志，修颜回之学，然后知《通书》之言包括至大，而圣门之事业无 穷矣。

朱子后来在整理《通书》，撰写《周子太极通书后序》中几乎原封不动地引用胡宏的这一大段话。其来源，应始于与张栻的此次交流，及其所提供的文本资料。

“理会动静” 一段，是说在岳麓之会上，二人曾就“动静”问题作过交 流和探讨。当时朱子认为心是已发，是动；性即理，是静，此亦湖湘学派以 未发言性，以已发言心的观点。

2.论察识涵养

先察识后涵养是湖湘学派所坚持的修养工夫，也是其性体心用，心为已 发，性为未发理论的逻辑发展。朱张于此所论较多，对朱子的影响较大。朱 子在给程允夫的一封信中说：

去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐 行卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为已物尔。敬夫所 见，超诣卓然，非所可及。

所谓“于日用间”“方自有见处"即于日常生活的细微之处先察识，然“从此操存”即后涵养。此亦朱子在《二诗奉酬敬夫赠言并以为别》诗中所 云“惟应酬酢处，特达见本根”之意。

3.论“仁”说

此见于朱子门人郑可学录：“问：‘先生旧与南轩反覆论仁，后来毕竟合否？'曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之, 其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。'”

（二）讲学

朱子在长沙，曾应邀在城南、岳麓两书院讲学。此见于《岳麓志》记 载：“乾道丁亥，如长沙访张南轩，讲学城南、岳麓，每语学者观《孟子》‘道性善'及‘求放心'两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功。”据载，朱 子在书院讲学，湖湘学子纷纷前来，盛况空前，远道而来者多骑马而至，以 至有“一时舆马之众，饮池水立涸”之美谈。

（三） 题词

朱子是一位书法大家，此次来湖湘，留下了珍贵的手迹。手书“忠孝廉 节”四个大字，明代保留在岳麓书院尊经阁，清代道光间嵌刻于书院讲堂。 《赋答南轩》诗作手迹也在书院刻碑立石。为岳麓山下二亭书额“极高明亭”“道中庸亭”等。

（四） 游学

朱张论学两个月后，于十一月六日相约往游南岳衡山，前后为时十八日。此次衡岳之游，有学者认为“实际是他们的一次特殊的讲论学问，是在一路游山唱酬中继续对理学问题的即兴探讨”。此次游衡岳，清人李元度 《南岳志》卷十一于《朱熹传》下有记载云：“十一月，偕杭及三山林用中同 游衡岳，自马迹桥登莲花峰，入方广寺，有唱和诗并序。”寥寥数字，语焉不详，详情可参阅张栻《南轩集》卷十五《南岳唱酬序》，以及《朱文公文 集》卷七十七《南岳游山后记》。

朱张同游南岳之时，正值寒冬大雪纷飞之际，然而他们游兴丝毫不减, 一路赋诗唱和，与林用中三人共赋诗一百四十九首，编为《南岳唱酬集》。 从中所录诗篇来看，南岳之游既是朱张论学的一次继续深入的探讨，也可视 为朱子湖湘之行的一次总结。如张栻《诗送元晦尊兄》有句云：

遗经得缩绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。

是说二人在对儒家经典的一些相关学术问题的讨论中取得了进展和共识，达到了“超然会太极”，即对太极之理达到了更深层次的把握和认识，犹如解 牛的庖丁，眼底已无全牛。而朱子在答诗中则说：

昔我抱冰炭, 从君识乾坤。

始知太极蕴, 要眇难名论。

谓有宁有迹, 谓无复何存? 

惟应酬酢处,特达见本根。

万化自此流,千圣同兹源。

诗中对此次会讲所涉及“乾坤动静”“太极"“察识涵养”等内容作了一次反 思和总结。具体含义，上文已多所涉及，兹不赘述。

本年十一月二十三日，朱子告别张栻，与林用中、范念德东归，十二月 二十日抵达五夫。三人一路“讲学问辨”，闲暇感物抒情，作诗二百多首, 集为《东归乱稿》。朱子有序云：

自与敬夫别，遂偕伯崇、择之东来，道途次舍、舆马杖屐之间，专 以讲论问辨为事，盖已不暇于为诗。而间隙之时，感事触物，又有不能 无言者，则亦未免以诗发之。

朱张会讲随着湖湘之行的结束而圆满结束，但朱子与张栻为代表的湖湘 学派的论学并未结束。随着朱子以后不久对“中和旧说”产生怀疑，到“中和新说"的诞生，朱张之间又开启了一场新的论辩。而其形式，由于空间的 限制，则是以书信交往的方式进行的。

“中和新说”因诞生于乾道五年己丑(1169)春，故又称“己丑之悟”, 朱子自述云：

乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑，斯理 也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明 也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆 不如是；而程子之言出其门人高弟子之手，亦不应一切谬误，以至于 此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而 徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平 正明白乃如此。

朱子的“自疑”，是对“中和旧说"的怀疑和否定，实际上也是对湖湘 学派心性学说的怀疑和否定，故朱子在“中和新说”确立后，“亟以书报钦夫及尝同为此论者”。此即见载于《朱文公文集》卷六十七的《已发未发 说》、卷六十四的《与湖南诸公论中和第一书》，以及卷三十二的《答张敬 夫》书十八（“诸说例蒙印可”）。对朱子的“中和新说”，张栻复信表示赞同，“深以为然，其余则或信或疑，或至于今累年而未定也”。

朱子的“中和新说”，越过胡宏直接从《二程文集》和《遗书》中寻找 理论根据，否定了“心为已发，性为未发”的旧说，而代之以心有已发和未 发两种状态，思虑未萌时心为未发，思虑萌发时心为已发。他说：

按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜 怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体 具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故,则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。

在修养功夫上，他也否定了湖湘学派所主张的“先察识，后涵养”之

说，而代之以“涵养须是敬，进学则在致知”。他说:

故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。 又曰：“敬而无失，即所以中。"又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在 敬者。”又曰："涵养须是敬，进学则在致知。”盖为此也。向来讲论思 索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故 阙却平日涵养一段工夫。

由于“中和旧说”所主的“先察识，后涵养”是在“察识端倪”处下 手，是在“已发”之时用功，故在“未发”阶段“阙却平日涵养一段工夫”。

“中和新说”确立后，修养方法的修正也就成为一种必然。于是，朱子越过 胡宏、李侗乃至杨时，直接从程颐那里取得“涵养须是敬，进学则在致知” 作为其主敬致知、修养心性的“学问大旨”，使其成为“中和新说”的重要 组成部分。其后不久，朱子又将此进一步明确为“主敬以立其本，穷理以进 其知”，简称“居敬穷理”，并成为此后历代儒家学者修养心性和认识事物的 方法和原则。